四、十二缘起 lfK sqe"  
    在阿含经或律藏等原始经典中，对上述之缘起未作详细的说明。然对缘起说十分理解的人，对这个问题都能自由自在的说明。释尊一代四十五年的说法，可以说皆为缘起说的应用面。即使未指明是缘起，亦为敍述缘起的说法随处可见。因此，直接、间接与缘起说有关的经典极多。尤其在缘起之名目下所说者，亦如上节所述，有各种型式之缘起，其中以由十二项目所成的十二支缘起，最具代表性。尤其在后世，一谈到缘起说就似乎只限於十二缘起（十二因缘）说。因而此节就有关十二缘起作大概的说明。然关於此，在原始经典本身未作详细的说明，亦无一贯地说明。缘起说真正的意义，如所谓[ 缘起甚深]，是极其深奥难解的，因此，对於缺乏理解力的初学者，往往以卑近的例子，作浅显易懂的譬喻解说；对於较有几分理解力者，即由较高立场说明缘起，对於最有理解力者，以简单数语说明缘起，就已足够了。例如：佛弟子中被称为智慧第一的舍利弗，入佛教之前，只闻佛弟子阿说示（马胜比丘）所说的： 1Sx2c  
    「诸法从缘起，如来说是因，彼法因缘尽，是大沙门说。」简单数语， 即知缘起之理，而入佛教（注一）。像这样，缘起说是应各人的智慧与理解力而作种种不同的说明，因此，原始经典中十二缘起之解释，亦无一定的型式。及至部派佛教时代，虽想整理这种种的缘起说，但因部派佛教之性格，如屡次所言及，系採用世俗的低微立场为主，所以对十二缘起的说明解释，亦是世俗的譬喻性说明，以致被误解这种世俗的譬喻性说明，乃为缘起说之本来意义（注二）。 大乘佛教兴起，而主张般若空，亦是为了要矫正部派佛教低俗的缘起说之故，其后，大乘佛教更主张唯识说或三性三无性说，亦是欲将缘起说就吾人心的活动加以说明，或作哲学性的详解的缘故。 t#=W'HyW8  
    由於原始经典本身，对十二缘起没有一定的明确解说，且部派佛教以低俗的形式误传，所以今日不论是西洋学者之间，或东方佛教学者之间，对十二缘起设有一定的解释，而产生种种说法，甚至曾在学界中展开热烈的论战（注三）。然而今恐过於烦琐，故不一一介绍诸学者之说，仅以著者所理解的十二缘起加以解说。 S
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注一：例如巴利律藏、大品受戒篇、yedhammāhetuppabhavātesam hetum tathāgato āha,tesa?ca yonirodho,evam-vādimahāsamano Qw}uB$S>  
注二：有关部派佛教以后之所有佛教，都将十二缘起解为低俗的三世两种因果之问题，希参照水野弘元[十二缘起说]。 2old})CLJ  
注三：大正末期（民初）在日本佛教学者之间，对十二缘起说，究竟应依传统说解为时间性因果关系，或依释尊的根本立场及中论等，而解为无时间性论理关系之问题，展开一连串的论战。

（四）名色（nāma-rūpa）、（五）六处（salayatana）  谓「缘识有名色，缘名色有六处」故识、名色、六处各各有关系。然此三者之关系，不一定是时间先后的因果关系，亦意味着同时存在之关系或是前途之论理性关系。而且可视为识、名色、六处三者，是表示同时依存之相互关系者。此中，识是包含表面识与潜在识的识体，名色是认识作用及认识对象，即物质（色）与精神（名）。当然认识判断的对象，除物质与精神之外，尚有概念、名目等，但这些亦都包含在「名」之中。要之，成为识之对象的一切事物，皆以名色一语表现。因此，名色亦可谓是六识的对象、色、声、香、味、触、法六境。为眼识对象之色或形状即是色，耳识之对象声等即是声，为身识（触觉）对象之可触之物即是触，为意识对象之一切存在非存在即是法。 BZR{}Aj4pa  
    其次，要认识判断这些识之对象，必须要有感觉知觉之器官或能力。有其能力的器官就是六处，六处者，乃指眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根等六根。此中，眼根是视觉器官（视神经），或由此而来的视觉能力，而不是吾人一般称为眼的眼球。同样的，耳根、鼻根、舌根、身根，亦是听觉器官或听觉能力，乃至触觉器官或触觉能力，意根是思惟器官或思惟能力。如将识、名色、六处之关系，具体的说，例如，为产生视觉的认识，则必须眼识、色境（视觉之对象）与眼根（视觉能力）三者同时存在。同样的，为产生思惟判断之意识作用，亦须要意识、法境（意识之对象）与意根（思惟能力）三者同时存在。因此十二缘起中之识、名色、六处三者，乃是指生起认识或判断之识作用所必要的三个条件，有此三者之同时存在，始起认识判断之作用。 96=<phcwN[  
    除此十二缘起之「缘识有名色，缘名色有六处」之所谓识、名色、六处三者之关系以外，在阿含经等的原始圣典中，以「缘根与境有识」之形式，屡次述及认识之过程（注三）。这是就依眼根与色境生眼识，乃至依意根与法境生意识之事所言，亦即是敍述感觉、知觉之认识发生的经过。以认识过程而言，与其依十二缘起之识、名色、六处三者之关系，不如说「缘根境生识」较为普遍。然而两者皆列出根、境、识三者，唯其列举之顺序有所不同，十二缘起之顺序为识、境、根，而一般的认识说则为根、境、识。然则，同为说明依感觉知觉之认识过程，是否容许如此之差异？如前所述，在此认识关系中，根、境、识：三者乃同时存在，故其顺序以何者为先均可。唯十二缘起，因其前有无明与行，而由行至识之关系而来，或许因而採取识置於最先，而后说境与根之形式。关於此，将於后再叙述。 l_B735  
注三：例如巴利相应部三五、一0六等；杂阿含卷八（二一八经等）其他随处皆有。

        （六）触（Phassa）所谓「缘六处有触」之触，在十二缘起说中，虽说触只缘六处，但事实上，触即是根、境、识三者之接触。故在一般的认识说，於前项所述之「缘根境生识」之后说「三事（者）和合触」，乃将触作为根、境、识三者之和合接触。此种说明是有关触的正确说明。触系指在感觉、知觉之认识作用之过程中，根（感觉知觉器官或能力）与境（对象）以及识体三者之接触，或接触之状态而言。由这一点亦可知，十二缘起的识、名色、六处、触之关系，与普通认识说的根、境、识、触之关系相同。又缘起说之中，亦有依此认识说，而由根境识为始，其后则与十二缘起相同，依序为触、受、爱、取、有、生、老死之缘起说（注四）。由此点观察，亦知十二缘起之识、名色、六处，是说明根境识三者的。 /dnwN7Gf  
注四：参照巴利相应部三五、一0七；杂阿含卷八（二一八经）等。 FD=% 4#|  
    （七）受（vedanā）[缘触有受]之受，是根、境、识三者和合之后产生的苦乐等感受作用。受有苦受、乐受、不苦不乐受三受，更有分为肉体上与精神上两方面，而作为忧、喜、苦、乐、捨五受。三受与五受之关系，如下表： (?FH`<  
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KK|w30\f  
    三 d;i|s[6ds`  
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                                        ycA<l"  
                                  忧    \#sD`O  
                                              肉体上 |IxHtg3>6{  
                    乐            乐    dFg>uo  
                    Vk5Z[w a  
  受                sXLW';Fz  
                    不苦不乐      喜    hpdI5  
                                                精神上 =SDex.ZK]
 
                                    舍    R2bqhSlF  
    可以说，将苦乐区分为肉体上感性上者与精神上知性上者两方面，而不属於苦亦不属於乐之中性感觉、感情，则不予区别。感性上的苦乐是由痛觉等神经所左右的客观的苦乐为主，而精神上的苦乐喜忧，则是依人而感受性不同的主观的苦乐。 u?').c4  
    本来精神上的苦乐，是依主观之欲求如何而产生的，精神的欲求不能满足时，即产生苦恼与不满，欲求被充满，则感到悦乐与满足。其欲求与感觉或依周围环境而定，不过由主观方面而言，是依其人过去的经验，依先入见之不同，因入而异。例如，见到同样的白花，有人感到非常的悲伤，有人觉得很高兴。此时之过去经验，以十二缘起而言，系指无明、行。可以说因无明与行依人而异，所以产生认识时，对其苦乐等等之感受，亦因人而异。此谓之「缘触有受」。

（八）爱（tanhā）   「缘受有爱」之爱，亦译为渴爱，这是如口渴者求水般之热爱之谓。此渴爱与基督教所谓的神爱，佛教所谓的慈悲怜悯的爱全然不同，是由错误的想法而生起的盲目的爱。产生苦恼的根本原因虽为无明，但其直接原因则是渴爱。故在四谛说，将产生苦之原因条件的集，说明解释为渴爱。於此乃将渴爱分为欲爱、有爱、无有爱三种。此中，欲爱是指感觉上的爱欲，尤指男女间之性爱欲。有爱是对有（存在）之欲求，是於死后欲生於幸福世界的欲望。无有爱是因吾人之生存，无论何物皆不安定，充满着不安与苦恼，即使是一时的享乐亦将成为苦恼的原因，在轮回转生期间，终究无法获得心的平安，故希望获得没有转生再生的非存在（无有），这种欲求渴望即是无有爱。 )\wkVAm  
    祈求来世的幸福，或欲求非存在之状态，这种事在今日之人们到底是无法想像的，不过在释尊时代的印度，由於对现世之不安苦恼或绝望感，似乎将追求来世的幸福、或否定必伴随不安苦恼的生存，而憧憬空无之世界等事，认真地思考。追求五官的享乐，恣意情欲的所谓颓废堕落主义的欲爱，是不论何时、何种世界亦皆存在的，这虽是基於人的本能的欲求，但在思想界及政治、经济界混乱的释尊时代，正如在这种时代常有一般，追求这种欲爱者，想必是特别的多。 5(;Y&?k  
    总之，人总有一种像不得不去爱求不可爱者那样的，盲目的欲求。若将此种欲求反过来，亦会成为不得不憎恨不可憎恨者，这样错误的感情。因此，渴爱是错误的爱，、亦是错误的恨。如所谓「缘受有爱」，吾人因无明与行而来的错误的过去经验，以致有偏见或先入见，故认识事物时，乃产生苦乐等之感受作用，而对於给与苦忧者，即产生欲子逃避厌恶之憎念，对於令其感觉乐喜者，则产生将之爱求之爱念。苦乐等之感受作用，其主观愈是激烈，则所产生的爱憎之念亦愈强烈而且合盲目。此即谓之「缘受有爱」

          （九）取（upādāna） 「缘爱有取」之取，是取著之意。爱为称为爱憎的盲目性激情，取则是继爱憎之念而起的强烈的取捨选择之行动。吾人对於喜爱而希望获得之物，必会欲取之为已物而努力而行动，对於憎恨厌恶之物，则会为捨离此而努力、行动。若爱憎之念为盲目而错误者，其所引起的取捨选择之努力与行动，亦应是错误的。此种错误的爱憎之念或取捨之行为，即被称为业，吾人的善恶行为（业）乃如此而产生。因此，爱与取二者，相当於十二缘起之最初的无明、行二支。 5:PS74/  
    （十）有（bhava） 「缘取有有」之有，是存在之意。至於此存在之意义为何，在学者之间有种种说法。若依业报说考虑此存在之意，则有作为善恶行为的存在（业有），与作为此业之结果——苦乐等报果的存在（报有）二种。但学者之说，将十二缘起中之有，有作为业有者，有作为报有者，亦有作为包含业有与报有两种者，更有其他说法。然此时之有，既不是报有，亦不是业有本身，而是业有中之一部分。业，与十二缘起之行相同，而此行如前所述，可分为善恶的行为，及其行为经验被保存集积之潜在力。行是含有行为经验与行为经验集积的潜在力。但此处所言之有，则仅有潜在力之意，而不含行为经验。因为善恶的行为，是爱是取的缘故。取捨憎爱的爱与取的善恶业，集积而成的潜在力，即是有。吾人之现存在，是吾人过去的行为经验之集积，故吾人之现存在即是有。所谓吾人之人格、性格，亦即是有。因此，「缘爱有取，缘取有有」，即是指爱憎取捨之善恶业造吾人的人格与性格一事而言。而以现存在的人格为基本，规定吾人的未来。此事以「缘有有生」一语述之。 p.:651b  
    （十一）生（jati） 「缘有有生」。「有」是规定其人之未来的素质要因，故说依有而有未来之生。此生可视为死后而来的来世之生，亦可认为是时时刻刻显现的其人存在的发生。即使是像吾人的认识或判断这样部分性的经验，若将此作为一种生，则亦被过去经验之总和的潜在力——「有」所规定，所左右。吾人之生为人，亦是由过去经验之集积的潜在性有而定。由以上种种之意义而言：「缘有有生」。 =By@%ioIGG  
    （十二）老死（ jara—marana）如所谓「缘生有老死等种种苦生」，由於吾人存在之发生，自然就向老死行进。老死与其说是指老与死之事实，不如说是指由老与死而引起的苦。而以老死一语代表吾人所受的一切苦恼。这种苦恼，是由错误的想法，错误的行动，逐渐演变而来的结果。将此事从心理的、生理的立场，作缘起关系式的追踪，即是十二缘起。十二缘起於其流转缘起，将以无明及渴爱为主要原因条件，依此集积错误的经验，因其为错误盲目的欲求与行动，故当无获得圆满结果之理，於是带来不安与苦恼的道理，做生理、心理的条件经过追踪，而加以说明。