三世两重之因果 */4hFD {  
    上述之十二缘起，可视为短时间内所起之缘起关系，亦可视为是一生之缘起关系，更是亘二生、三生，或隔生之缘起关系。究竟属於那一种缘起关系，在原始经典中，未有确定之说法。想必是得以自由地解释。然及至部派佛教时代，十二缘起被解释为：系敍述过去世至现在世，更至未来世，即亘三世之因果关系者。即所谓：三世两重因果之十二缘起说，被视为十二缘起说之唯一解释。其后之大乘佛教，敍述十二缘起时，亦必定说明三世两重之因果。此可谓歪曲、误解原始佛教之缘起说。虽然如此，但将十二缘起解为三世两重之因果，於大小乘之长久佛教历史中，行之有年，故在此欲作概略之介绍。 ^#U[v7y  
根据其说，十二缘起之中，无明与行二支，属於过去世，以此过去世之无明与行二支为原因，而於现在世呈现识、名色、六处、触、受五支为其结果。依此说而言，识是吾人之意识主体，最初宿於母胎时之结生识（受胎之胎儿最初的刹那意识）。因为识体担荷着业，从过去世至现在世、未来世，不断相继之故。而将自过去生移至今生之最初识体，称为结生识（patisandhi-vi??āna）。其次，名色者，是指在胎内发育的胎儿之心身。近代学者对十二缘起名色之解释，亦有受此胎生学说影响之解释。六处是指随着胎儿之发育，此胎儿逐渐具备之眼耳鼻舌身意之六根。如此胎儿至完全具备人体，始由母胎生产。触，是指胎儿被母胎生出，因根境识三者之和合，而产生感觉、知觉时之最初经验而言。此时，触以前之根境识，在此解释，并未合於十二缘起之中。受系指触之后所生的苦乐等之感受作用，故与前所说明者相同。唯此时，受乃被限定是男女达青春期以前的苦乐之受。

          如此观之，识、名色、六处、触等之一一解释与其缘起关系，与前所说明者，大相迳庭。至於为何有此种胎生学式的说明，是因为在阿含经中，已经有将十二缘起之识，作为结生识说明之经文之故。然而此乃为智慧低劣者，易於理解难解之缘起说，而以譬喻性的具体例加以说明者，且如此之说明，仅出现一次（注五），其他任何场合，绝对未有将识作为结生识加以说明。因此，将此譬喻性之说明，视为缘起说唯一之解释，是极为错误的。然採用识为结生识之俗说后，名色、六处、触、受等，亦被视为继结生识而起的生理、心理之作用，於此造成胎生学式的缘起说。在经典中，全然未见有说明名色、六处等为胎内之胎儿状态之经文，这仅是阿毘达磨时代的创作而已。 03"FK"2S  
总之，识、名色、六处、触、受五支，是从无明、行之过去二因结果的现在五果，而由此产生爱、取、有之错误行为。此三支错误的行为成为现在二因，而产生生、老死之未来二果。兹将三世两重之因果，图示如下。 wQa,ol_p  
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十二缘起    =MwR)CI#  
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        无明              缘（间接原因）    过去二因  \"w+4}  
        行                  因（直接原因）        vOv"^X  
        识                  POf xN.  
        名色            tJmy}.t1  
        六处                果              现在五果    KNR7Igw?}  
        触                                                                                                      三世两重之因果 JL>DRIR%NV  
        受            [I/ZzDMX
 
        爱                  缘（间接原因）    现在三因    r_kaS als  
        取            9 9^7Ek!z#  
        有                  因（直接原因）        6C\WX(@4  
        生                    果              未来二果    #qv!1$}2  
        老死            =`UFg>-  
Z[>fFg~N4  
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        其中，过去二因之无明、行，相当於现在三因之爱、取、有，现在五果之识、名色、六处、触、受，相当於未来二果之生、老死。这应视为其名称虽不同，内容指的是相同的。 Rtlc&Q.b  
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注五：长阿含一三（卷一0）大缘方便经、名色由识，缘识有名色，若识不入母胎者，名色无，无识无名色。巴利长部一五、大缘经。

        以上就十二缘起于以敍述，不过，这是仅就苦恼生起发生的流转缘起加以说明而已，对於脱离生死流转之苦恼的还灭缘起，则全未涉及。关於还灭，在十二缘起说，只说无明灭故行灭……乃至……生灭故老死等苦灭，而未有具体的说明。而且其所说，例如无明灭则行灭，行灭则识灭，若由经文之表面意义而言，有被取义为无明灭，则行与识亦完全灭之危险。然而，若无明灭则行与识等完全灭的话，吾人之行为与认识判断之作用，亦完全没有了，如此则吾人之存在亦被否定了。其实并非如此，乃是说，若无明灭，则由无明所引起的错误的行，与由错误的行所生的错误的识，就没有作用，并非连正确的行与识、亦消灭之意。灭去无明的圣者，其行、识、名色、六处、触、受依然存在，但此时应为没有伴随无明的行、识、名色等方可。 eu":\ks  
在此仅就十二缘起之还灭缘起的经文；略述其取义方法，至於还灭之实际过程，则於次节再予详说。

留待明日细看

                                                            五、四谛说 vRD(* S9^  
    缘起说是以流转缘起为主要重点，四谛说则是说流转、还灭的缘起，尤其详细说明还灭缘起。正如缘起说被称之为自内证法门，是释尊在菩提树下观察缘起，了知其道理，而成为佛陀的，因此被认为这不是为他人说示，而是为自己理解或实证而观察缘起的。 o1b.a*SZ  
    反之，四谛说被认为是为了使人理解缘起之道理，而设法详说的。实际上，四谛说，是释尊开悟而成佛后，为他人最初说法——初转法轮时所述说的。传说佛陀自证的缘起理法，极为难解，因此想：如此难解的理法，即使对众生说，恐怕亦未能理解，为他人说法必徒劳无功，故断念为他人说法，而想去世不说。此时，梵天现身，察知佛陀的心意，乃恳求释尊为众生说法，以拯救将要沈沦於堕落深渊的世间。这可能是把起於佛陀心中的思想，以梵天恳请的形式表现的吧！ 总之，仅管是如何难解的理法，若以适当的方法解说，则多少亦有人得以理解，佛陀如此想，所以决定为他人说法。佛陀开悟之后，七周间继续坐禅，其坐禅可能是为了享受自己证悟的喜悦——法乐，另一则可能是为了考察此种难解的缘起道理，如何才能使其容易理解的问题。於此想出来而组成的就是四谛教法。对於缘起说为彻底的理论性教法，四谛说则是理论性，同时亦是实践性的教法，宁可说是以实践为主的教法。这就是缘起被认为是自证的法门，对此，四谛则是为他人说明的缘起说之所以。如此思索而来的四谛说，於初转法轮时，为五比丘而说。其前后之情形，传说如下。 2']0c z  
    当佛陀想将自己所悟的理法，应当为谁先说法较好时，首先想到以前自己曾师事的阿邏罗仙人与郁陀迦仙人，认为他们二人已达很高的禅定境界，获得殊胜的大智慧，所以可能会理解自己的说法。但此二仙人已经去世，故想到其次适合的人，就是曾在六年苦行实修期间，随从自己服侍自己而亦具有殊胜智慧的五比丘。此五比丘，见释尊热心努力苦行六年，却突然放弃苦行，洗清身体，接受附近村女所供养的乳粥招待，而误解释尊已经堕落，故捨之而远至西方波罗奈的波罗门修行者们聚集的鹿野苑，继续自己的修行。

          佛陀为教化彼等五比丘，走向波罗奈的鹿野苑。五比丘远远看到释尊前来，不知他已经成佛，以为他是捨去苦行的堕落比丘。於是五比丘互相约束，即使乔达摩（释尊之姓）来到，亦不可站起来迎接他，想坐的随意坐着就好。然而当释尊走近时，却被其威力慑服，不由得皆站起来，有准备洗脚水者，有接受其钵衣者，有欢迎问侯者，有准备坐位者。但仍然称呼佛陀为“友！乔达摩”，即使用对友人同辈之称呼。虽然释尊提醒他们，如今自己已开悟成为佛陀，故称呼如来不可用对友人同辈之称呼，但五比丘还是不相信释尊已成佛陀。 RZSEcRlN  
      佛向五比丘说明道：“比丘们，也许你们以为苦行可以开悟，但专心於使自己受苦的苦行，与耽於欲乐的生活一样，是对於真正的修行与开悟毫无用处的无益行为。正确的证悟之道，乃应捨离苦行与欲乐之两极端，而依身心得调和的中道之方法才行。我捨弃无益的苦行，而依合理的中道修行法，确立正确的世界观、人生观，达到真正安稳的涅槃境地，成为佛陀。”（注一） hp}rCy|01  
    其所谓的中道就是八正道，说八正道之后，再开示四谛教法。 'd;aAG  
    “比丘们！这是苦的圣谛（神圣的真理）。即生苦、老苦、痛苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦，要之，心身有执着，即是苦。”（注二） I\rjw$V#  
    “比丘们！．这是苦之原因（集）的圣谛，即导至再生，伴随喜与贪，於此处彼处欢喜的渴爱即是，有欲爱、有爱、无有爱。” K:Z,4Y  
    “比丘们！这是苦灭的圣谛。即渴爱毫无残留地离灭、捨弃、解脱、无执即是。” ~
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    “比丘们！．这是令至苦灭之道的圣谛。比丘们！．此即由正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定之八支而成的圣道。”

          由以上的说法可知，四圣谛，（Cattāriariya-saccārni）是指苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道圣谛之四种神圣的真理，简称为苦集灭道四谛。此四谛，如前所述是说明流转缘起与还灭缘起二缘起的，苦与集二谛敍述吾人流转生死之苦及其原因，灭与道二谛，是敍述脱离流转之无苦安稳的澄槃与可到达其理想的修行、方法。换言之，以苦集二谛显示吾人未能理解人生之理想，而处於无自觉之苦恼繁多的现实状态，与其苦恼现实的原因及理由；以灭道二谛，显示已经自觉人生之意义与目的，知其理想为何，以及显示欲到达此理想世界应以何种方法，及其原因与理由。兹将其列表如下： 6Hd^qouid  
G~Y#l@8M+  
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            苦谛 无自觉苦恼的显示世界...果    流转缘起 $.B}zY{  
            do%.KIk  
四          集谛 现实世界的原因与理由...因 :n x;~f  
*\Hut'7 d  
谛          灭谛 有自觉的理想世界.......果    还灭缘起 [~Z#yEiW^  
5=4-IO6W[]  
            道谛 理想世界的原因与理由...因            0nlh0u8#  
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        Z@Qf0 c  
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        ;{n*F=%uC  
        注一：成道后，至最初说法之故事，敍述於巴利律藏大品受戒篇，又於巴利中部二六、圣求经、中阿含二0四罗摩经等亦有述及。 lPlJL`e  
    注二：生、老、病、死之四种，称为四苦，於此加上怨憎会、爱别离、求不得、五取蕴之四苦，古来称为八苦。 2b:I.  
    此四谛，正如医生治疗病人的病时，首先要正准确地诊断其病状以了解其所患者为何种病，其次要追究病因——其病由何种原因产生，这是很重要的。同样是下腹部疼痛，若不正确地诊断是腹膜炎，或是盲肠炎，就无法治疗。诸如应予冷敷却予以暖敷，应予温热却予冰凉，如此错误之处置，或许会使病情更加恶化。故作为一个医生，首先最重要的，就是要正确地诊断病症，并正确地把握其病因。 ,l\D@<F  
    其次所必要的是，要知健康体为何种状态的正确标准，并要有使病者恢复健康体，对其病应施以何种治疗法、养生法、健康法的正确知识，而应依其知识，採取适切无误的方法。如此始可治愈病人的病，令其得以恢复健康体。 V<REcII.  
      如上述，正确地了解病状、病因、健康状态、治疗方法之四诀，据此採取正确无误的措施（治疗），乃是医治肉体之病的医生，最为重要的事。与此同样的道理，对於医治精神上疾病——人们的苦恼——的宗教家而言，须要正确地了解苦的现状，苦的原因，无有苦的理想状态，脱离苦的修行方法，即苦集灭道之四谛，而依此採取正确无误的措施。由这一点，佛教之四谛，乃被比喻为医生之治病四诀（注三）。此方法不但应用於医术，而且世间的一切追求理想之实践方法，除依四谛以外无他。例如，以科学之研究观之，科学之研究，先就研究之对象，观察其现状，以具备其正确的知识，更应探索其现状如何产生之原因，与变化的状况。如此实验观察有关现象的生灭变化之一切情况，於是得知在相同的条件原因之下，会显现相同的结果，而发见其现象之中，有因果律等一定的科学性法则存在。如斯发现存在於研究对象中的法则，应为科学研究之第一段工作。科学之被称为是探究真理者，即指此法则之发见。此法则相当於四谛中的苦集二谛之因果法则。 W*4!A\K  
    注三：杂阿含卷一五（三八九经），有四法成就，名曰大医王者所应王之具王之分，何等为四，一者善知病，二者善知病源，三者善知病对治，四者善知治病，已当来更不动发，云云。  Q?9eu%G6I  
      科学虽说是为真理而探究真理，然其究极的目的，必须是使其真理，对人类社会的幸福有所贡献方可。在科学研究的第一段，发见真理的法则后，其次就是利用、应用此法则，依此法则显现人类所必要的物品与状态，这应为科学研究的第二段方法。这由科学研究之立场而言，并非纯粹科学，或许可说是科学的应用部门，然而今日物质文明的惊异发展，乃是由於把纯粹科学所发见的真理法则，实地应用於人类认为必要、理想的方面，而推进出来的。例如因发见数学之法则，而有天文学之发达，因天文学之发达，而能详知物质元素，由此才有原子物理学之发展，因应用原子物理学的研究成果，始得以制作原子弹和原子动力。今日的科学文明。是其科学法则之发见，与其应用方面，极为复杂的结合所致，即使是极简单的工具或器具之类，亦是由许多人的真理探究与应用研究等，多方面的努力之结晶而成。 Aca?C  
    总之，科学发见其法则，更应用此法则，而作出人类以为理想之物或状态，这与佛教之四谛说所说的，得知苦如何发生的现象界动向之法则，又正确了解无苦的理想状态及达到此状态之手段与方法，依此方法做达到理想状态之努力，而现出理想之状态，系採取同一过程。由这一点可以说，佛教是四谛的宗教，其救济方法与今日用科学研究的文化方法，完全同出一辙。佛教之所以被称为合理性、科学性的宗教，其理由在此。因为是如此合理性的，所以佛陀说四谛说、缘起说，是迄今任何人也未曾说过的先人未发之说，的确，世界上任何宗教，皆未具有如此合理性的学说。而且此四谛与缘起之理法，由其想法而言，并不一定只限於佛教，而是如上述，亦与医术或科学之立场一致的，有普遍妥当性的真理。缘起的理法，其所以被认为是佛陀出世或不出世，皆不变易，永远存在的真理之理由即在此。 gti=GmL(L  
    关於四谛中的苦集二谛，已在缘起说之项下，以流转缘起而详加说明，故无有敍述之必要。关于苦，在前面第二节说明三法印、四法印时，亦作为「一切皆苦」予以说明。不过，正如被称为苦谛，苦被认为是世间的真谛，果真能照那样接受吗？当然，苦谛并不限於是现实的苦，一般是指事物之无理想、无自觉状态的现实，所以不一定是苦的（注四）。 ,z0E2  
    然由宗教的立场、特别是佛教的立场来说，乃将世间的无理想、无自觉的状态视为苦。可是如前所述，苦或乐这种感情，一般都是主观的，所以无自觉的现实，不一定任何人都会感到是苦。所谓六十二见之错误的见解中，有现法涅槃说，这是以恣意五官之欲乐的颓废主义，认为现世是极乐的想法，而任何时代皆有如此错误的享乐主义。由此立场来说，无自觉的现实，绝不是苦，而是快乐。如此，四谛说不能作为真理而使所有的人无条件地接受，所以在佛教，於说明四谛之前，首先对人们施以预备性的心理训练，使其能正确地接受四谛说。这种方法，如前所述，即是首先令人承认当时已成为一般常识的因果报应说。因为否定因果的人，对苦谛之事实与四谛之道理，不能照样接受之故。於是以施、戒、生天之三论，使之正确认识善因善果、恶因恶果之因果说，而相信因果的法则后，始说明四谛。认识善恶的事实，相信善恶有其报果后，始会坦诚地接受四谛说。当因果之事实被认为是真理而被接受时，始能理解没有理想的现实状态是苦。佛教以因果业报说为其入门，其理由在此。
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    注四：例如巴利相应部二二、五七，及杂阿含卷二（四二经）之七处三观经中，有观色、色集、色灭、色灭之道等说，乃是不作为苦集灭道，而举事物之现状以代替苦。因为苦表示无自觉的现状之故。同样的，也有屡次言及漏、漏集、漏灭、漏灭之道四种。参照巴利增支部五、六五。 vF@.B
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    四谛说中最受重视的是，其应用部门的灭道二谛。灭是无自觉的现实世界之苦恼不安灭去的状态，是称为涅槃的佛教之理想的境界。关於此理想境界，在原始佛教始无说明（注五）。砂糖的甜味究竟如何？这无论由物理上、化学上、生理上、心理上如何详加说明，亦绝不能令对方正确地理解。唯有让他实际品尝，方可使他得知砂糖的甜味，与蜜的甜味、甘草的甜味、柿子的甜味都不同。与此同理，称为甘露的涅槃境地之风光，仅管费尽笔舌加以说明，亦无法理解。除非实际累积修行，完成人格，亲自到达此境地，否则不能体会寂静的涅槃之乐，因此，在原始圣典几无灭的说明，这有令人自己体验，使之冷暖自知之意味。 =E8Kacu%  
    注五：原始圣典之中，虽未见明显地用涅槃之语，说明其境地者，但得道的佛弟子们，詠叹到达理想境地之法喜之词，在长老偈中，屡屡可见。又於后面第九节「般若之智慧与无我之实践」中所述之无我行，虽无涅槃之语，但可视为是显示涅槃之境地者。及至部派佛数时代，涅槃乃立有馀依涅槃与无馀依涅槃二种加以说明，进而在大乘佛教，另加自性清净涅槃与无住处涅槃等二种，而成为四种涅槃。然而这些说明却失去涅槃的奥义，而流为形式化而已。唯有无住处涅槃，可视为通於原始佛教的涅槃之真义。此不外即是后面第九节所说的无我行。 6AmFl<  
    然而关於可以达到此理想的修道方法，因为是学人必须亲自实践的，所以有极详细的述说，原始经典的教说，其大半可说是属於敍述修道方法的。在四谛的修道方法——道谛，敍述了前已提及的八支圣道。四圣谛或八支圣道中所谓的圣，是属於与圣者有关系的无漏出世间的。八支圣道即是正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定八支，通常称为八正道。

                                                                  八正道之解释 GJuU?h#:/{  
    八支圣道（ariyoatthangikomaggo)者，如以“由八个部分所成的圣道”之单数形称呼，是八个东西各成为一圣道之部分，而不是各各个别的东西，因为由八个之一致协力，始成为人格完成这一目的手段方法的原故。因此，例如说第一的正见时，此正见乃是伴随着其他七种的正见，正思惟亦是与其他七种共存的正思惟。同理，最后的正定，亦非正定单独存在，而必须是伴随着正见乃至正念七支之正定方可。因为正定要完成其作用，必须要有其他七支之协力之故（注六）。以下将八支一一说明，不过应注意的是其个个之间是有上述之相关关系的。这不限於八正道如此，就佛教的一切修行德目皆可如此说，此种关系，佛教之术语称为相摄（samgraha）关系（注七）。此亦通於缘起之一即一切之关系。 
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    注六：例如在杂阿含卷二八（七八七经、七八八经）中说，正见能起其他七支，又在巴利增支部七、四二述说，正见乃至正念之七支成为正定之资助，这些均显示八正道之正见与其他七支，正定与其他七支，有密切不可分的关系。 =TXc- J  
    注七：在大品般若、大般若第二会等有六度相摄品，乃显示六波罗蜜之一一，与其他有相摄之关系．又以戒定慧之三学而言，此三者亦不是各别的，是有相扶相摄之关系，是不可分的。 K+c>Cj}H  
    （一）正见（sammā-ditthi）是正确的见解，正确的看法，是指佛教正确的世界观、人生观。要之，可谓是有关缘起与四谛的智慧。由八正道称为圣之观点而言，正见至少应为确立佛教之正确世界观、人生观之圣者的智慧。然对於未成圣者的凡夫之吾人，又於吾人的日常生活中，正见是极其需要的。对於未能自己确立正确智慧者，正见乃以正确的信仰而显现。此人若信仰具有正确智慧的人，信仰正确的教义，则其人生观不致谬误。而且及至其本人知道，何以其为正确智慧之理由，并且得以体验，则其信仰可发展成为其本身之正确智慧。因作为圣者之智慧，故以正见之语称之，若亦包含凡夫之智慧，则亦可称为正信。 'MIM_m)H  
    又不以宗教方面，而以吾人日常生活来说，当做某种事时，对其计划有正确的目的，有全盘的知识，即相当於正见。若无正确的目的与计划，对其事无全盘的正确知识，则任何事皆无法着手，更无完成的希望。故做任何事最初应该要确立正见——有关其事之正确知识。

要好好看看

          （二）正思惟（sammā-sańkappa）是正确的想法，正确的思想。这是仔细地考虑自己的立场，又思考要达成自己的目的所需要者是什么，而须具有对此事之正确的思想之意，吾人应在正确的智慧之下，不断正确地思惟，而考虑应如何、如何作最能达成目的。至於其思惟之内容为何，这种具体的事，在正确的智慧之下静思时，自然就会显现出来。 uw@|Y{(K r  
    原始经典对於正思惟的解释是，不起恚怒心、杀害心、世俗之心，而出家人则不断思惟、注意作为出家人所应具有的柔和心、慈悲爱护之心、远离污秽之静净心（注八）。所以若为学生，则应捨去不像学生的错误想法，而要有像个学生的想法．工作者则应认清工作者的本分，雇主或资本家则应时常正确地思考自己的立场与应有的态度，这就是正思推。 *,DBRJ_*7  
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注（八）：有关八正道的说明解释，揭载於杂阿含卷二八（七八五经）、中阿含一八九圣道经、巴利中部一一七大四十经等。其中，正思惟之说明，乃为出离思惟、无恚思惟、不害思惟之三种。